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                  中國作家協會主管

                  近代中國文學教育思想怎樣轉型?

                  來源:《華東師範大學學報(哲社版)》 | 殷國明  2020年02月12日08:15

                  原標題:從“詩教”到“美育代宗教”——關于近代中國文學教育思想的嬗變與轉型

                  摘要:20世紀中國思想史和文學史上,美及其美學思想的引入、生發和建構,不僅成了促進中國社會文化變革的重要催化劑和思想酵素,更是中國文學理論和批評得以更新換代的重要標志,其在中國文化意識形態場域不斷掀起的理論風暴,亦不斷刺激和推動著中國藝術思維和精神意識的重生與複興。在這個過程中,蔡元培"美育代宗教"觀念的提出具有標志性意味,其不僅與中西方文化交合和碰撞的特殊語境緊密相關,顯示了跨文化的視野和寓意,而且承襲了中國本土文化的詩教傳統——這一點在以往相關研究中尚缺乏深入探究,因而對于20世紀中國美學意識的嬗變與創新産生了深遠影響。

                  關鍵詞:美育代宗教;儒教;政教;禮教;詩教;蔡元培;德國古典哲學

                  在中國文學理論研究和批評史上,說到關于“美”的理論與觀念的生發,都會提到王國維(1877—1927)和蔡元培(1868—1940),因爲前者在20世紀初就接受了德國哲學思想的影響,發現了美及其美術理念的人生意義,不但提出了追求“純粹哲學”和“純粹美術”的價值理念,且在《〈紅樓夢〉評論》中把叔本華美學理論應用到了具體的作家作品解析和評判之中,在中國批評史上堪稱首開先河;而後者則在借鑒德國哲學思想的基礎上,從康德、席勒等人的思想中汲取了美育思想,提出了“以美育代宗教”一說,把審美意識牢牢鑲嵌到了中國社會變革,首先是中國人文教育思想嬗變之中。

                  就此對比而言,盡管他們幾乎同時深受德國古典美學思想的影響,但是所選擇的路向卻有很大差別,前者一度對“絕對哲學”“絕對美術”的境界心向往之,而後者則更側重于思想啓蒙和人文教育的實踐層面,並針對中國當時所面臨的文化狀態和精神問題提出了解決方案,因而在20世紀中國文化和思想嬗變中發生了更切實、深遠的影響。

                  一 “教”之辯:關于信仰危機中的思想蛻變

                  這當然首先和20世紀中國所面臨的巨大文化精神挑戰與困境直接相關。

                  事實上,在1840年鴉片戰爭之後,中國社會所面臨的挑戰和危機,不僅表現在物質生産水平和政治制度層面,而且體現在精神、文化和思想方面,由此才催生康有爲的“孔子改制”說和“大同”思想。而隨著社會危機的逐漸加深,知識文人的憂患意識也更加強烈,加上西方文化意識在中國的傳播,這種困惑也就從一般精神文化層面逐漸上升到了宗教信仰和思想信念層面,開始觸及構成人類文化內在核心和精神支柱方面的內容,最終形成19世紀末和20世紀初人文學術界一次宗教信仰的大討論和大辯論。

                  而這次大討論和大辯論,不僅涉及了對于儒教、道教、佛教和基督教的文化檢視、評價和選擇,而且深深觸動了中國傳統曆史文化的基本和基礎元素——“教”之內涵。在這個過程中,“教”之內容也在中西文化碰撞中,發生了思想蛻變,一方面向曆史深處延伸,在傳統文化中尋求自己的根底,另一方面通過吸收西方文化思想的理念,向宗教精神和意識方面拓展,由此大大擴展了“教”之視野和涵蓋度。

                  在中國,“教”之概念的本意即是教育或教化,正如《說文》所釋:“上所施下所效也。”這一點從《周禮·師氏》中“以教國子弟”,《禮記·學記》中“教也者,長善而救其失者也”,《國語·周語》中“教,文之施也”,《春秋繁露》中“教,政之本也”等古代典籍中不難發現其一脈相承的關系。也就是說,其原本與宗教不同,至少並不指向某種宗教意識和信仰。當然,也不能說一點關聯也沒有,因爲至少在漢代,經董仲舒提倡“獨尊儒術”,提倡政治與教育合一的治國方略,教育被納入官學合一的體制,確立了“宗經”理念,教育的政治功能被大大提升增強,于是也就出現了“儒教”的說法,確立了中國儒家思想的政(治)教(育)合一傳統,也在某種程度上使“教”具有了某種宗教意味。

                  在這裏,晉人傅玄(217—278)的《貴教篇》曆久彌新,呂思勉在《魏晉玄談》中曾加以推薦,並引述下文:

                  中國所以常制四夷者,禮儀之教行也。失其所以教,則同乎夷狄矣;失其所以同,則同乎禽獸矣。不惟同乎禽獸,亂將甚焉。何者?禽獸保其性然者也,人以智役力也,以智役力,而無教節,是智巧日用,而相殘無極也,相殘無極,亂孰大焉。

                  顯然,在這裏,“教”已經從過去語義結構中脫穎而出,演化出了新的多義或歧義結構,成爲宗教的簡稱。盡管這一語變現象可以追溯到更早,至少在唐代就已經發生,到了太平天國時期已經在民間得到廣泛認同,但是,只有進入19世紀中葉之後,才逐漸進入國家意識層面,引起最初接觸西方文化的志士仁人的關注。在民族和國家危患意識的催化之下,人們已經意識到,中國之危患,不僅來自生産力水平和科學技術的落後,還在于思想、道德和精神方面的缺失,其中宗教信仰漸漸成了難以回避的話題,引發了19、20世紀之交的一次大討論,吸引了康有爲、梁啓超、章太炎、嚴複、劉師培、蔡元培、魯迅、周作人等一大批文化人加入,不僅對當時中國的宗教狀態進行了分析,而且就新的宗教信仰提出了不同的設想,其中“孔教”的提出當是20世紀初最引人矚目,也是引起爭議最多的文化現象。

                  此後,這種情景有了深層次的變化。中國社會經曆了洋務運動、戊戌維新、甲午戰爭和庚子之亂等一系列危機和社會改革失敗之後,信仰危機空前凸顯,很多志士仁人開始意識到宗教缺失是當時中國社會所面臨最大危機之一,由此“教”開始以一種新的、同時多義參合的意味參與到文化意識形態場域。較早注意到這個問題的,也許當屬康有爲、章太炎等人。就思想而言,康有爲的改革意識就是以對“教”的重新闡釋爲發端的。這從其早期撰寫的《教學通議》中就能看出。他雖然以“師古”爲宗旨,但是所針對的卻正是當時“今天下禮制、訓诂、文詞皆尚古”的狀況,認爲那是“師古之糟粕,不得其精意也”,所以才試圖去恢複“原教”,重新“立教設學”。當然,這裏的“教”還是教育和教化的“教”,此時的康有爲還沒有考慮中國有必要設置“孔教”問題,但是到了維新變法失敗之後,情形就大爲不同了,時代已經把宗教問題推到了文化思想變革的潮頭,人們不能不面對之,討論之。

                  作爲世紀之交最富有革命性的文化人,章太炎對于宗教問題的思考影響了很多人。至少在1899年甚至更早些,章太炎就對于宗教思想予以了關注。其在《訄書》初刻本中,結合中國思想文化,討論到上帝是否存在、是否應該存在等問題。而對于這一問題的關注顯然受到中西文化交流語境之影響:“自景教之行,則寵神上帝,以爲造萬物。”而此後所寫的《無神論》《建設宗教論》《人無我論》等文章,則表達了他對于宗教問題的深入探究和思考,而這種思考呈現出在中外文化時空中穿梭跨越的特點。

                  如果說《無神論》集中展現了章太炎對于宗教在不同文化語境中生成、傳播的考察,從唯神、唯物、唯我角度闡釋了印度教、佛教、基督教等不同宗教的文化源流,既凸顯了其對于東方宗教觀的認同(如自性真如),也表現了對于諸如笛卡爾、斯賓諾莎等西方思想家宗教論述的懷疑;那麽,在《建設宗教論》中,章太炎不僅論述了宗教信仰之重要性,認爲宗教之建構“要以上不失真,下有益于生民之道德爲其准的”,而且以西方文化爲借鏡,打破了宗教與哲學之界線,把宗教建設擴展到了思想文化領域:

                  借觀科學諸家,凡理想最高者,多不應用,而應用者率在其次之人。何獨于宗教而不然耶?嘗試論之,世間道德,率自宗教引生。彼宗教之卑者,其初雖有僧侶祭司,久則延及平民,而僧侶祭司亦自廢絕,則道德普及之世,即宗教消镕之世也。于此有學者出,存其德音,去其神話,而以高尚之理想,經緯之以成學說,若中國之孔、老,希臘之瑣格拉底、柏拉圖輩,皆以哲學而爲宗教之代起者。瑣氏、柏氏之學,緣生基督,孔子、老子之學,遷爲漢儒,則哲學複成宗教,至于今斯二教者,亦骎骎普及于國民矣(中國儒術,經董仲舒而成教,至今陽尊陰卑等說,猶爲中國通行之俗)。一自培庚、笛加爾輩,一自程朱、陸王諸儒,又複變易舊章,自成哲學。程朱、陸王,固以禅宗爲其根本,而晚近獨逸諸師,亦于內典有所摭拾。則繼起之宗教,必釋教無疑也。他時釋迦正教,普及平民,非今世所能臆測。然其無上希有之言,必非常人所喻,則沙門與居士,猶不得不各自分途。赫氏所言,但及人天小教,此固可以家說戶知者,然非所論于大乘。後之作者,無納滄海于牛蹄可也。

                  無疑,章太炎之所以倡導佛學,尊崇真如,是經過一番中外文化狀態考量的,如其在《人無我論》中所言:“至所以提倡佛學者,則自有說。民德衰頹,于今爲甚,姬孔遺言,無複挽回之力,即理學亦不足以持世。且學說日新,智慧增長,而主張競爭者,流入害爲正法論;主張功利者,流入順世外道論。惡慧既深,道德日敗,矯弊者乃憬然于宗教之不可泯絕。而崇拜天神,既近卑鄙;歸依淨土,亦非丈夫榦志之事(《十住毗婆沙論》既言之)。至于步趨東土,使比丘納婦食肉,戒行既亡,尚何足爲軌範乎?自非法相之理,華嚴之行,必不能制惡見而清汙俗。若夫《春秋》遺訓,顔戴緒言,于社會制裁則有力,以言道德,則才足以相輔。使無大乘以爲維綱,則《春秋》亦摩拏法典,顔戴亦順世外道也。拳拳之心,獨在此耳,至如譚氏《仁學》之說,拉雜失倫,有同夢呓,則非所敢聞矣。”

                  然而,對于哲學是否可以代宗教,在西方文化史上蘇格拉底(章太炎譯稱瑣格拉底)、柏拉圖的學說是否能夠取代宗教,而柏拉圖、康德所說的“理念”(章太炎譯稱“伊跌耶”)是否與佛家之“正智所緣”相似相通等等諸如此類的問題,章太炎並未進行深入探究。值得注意的是,在發表這些言論的時期,章太炎思想正在發生重要轉換,他一方面繼續堅持推翻大清帝制的革命思想,另一方面,則提出“用宗教發起信心,增進國民道德”的主張,致力于通過對于佛學改造建設一種新的宗教,並對于宗教的社會作用期望甚高。

                  縱觀章太炎文論即可發現,對比西方相關宗教理念,章太炎的宗教思想不僅相當駁雜,而且具有強烈的個人主觀特色,所試圖建構的宗教也充滿“中國化”特點。例如,他一方面反對康有爲等人尊崇“孔教”的主張,認爲“姬孔遺言,無複挽回之力,即理學亦不足以持世”;但是另一方面,又認爲“中國儒術,經董仲舒而成教,至今陽尊陰卑等說,猶爲中國通行之俗”,混淆甚至錯認了“教化”與“宗教”之間的不同,誤將“通行之俗”也闡釋爲宗教意識。由此,在對于西方宗教曆史狀態的論述中,也存在“泛宗教化”傾向,只取宗教意識和哲學理念之間的曆史關聯,洞察到“哲學創宗教”的傾向,但忽略了其間的文化差別和精神分野。

                  這導致了章太炎宗教思想的模糊性和不確定性,甚至難以擺脫原始鬼神文化發展而來的宗教意識的影響,由此,章太炎不能不面對這樣的诘問:“立教以惟識爲宗,識之實性即是真如,既無崇拜鬼神之法,則安得稱爲宗教?”而章太炎的化解之道亦完全是中國化的思維方式,不信鬼神而重人事:“士人之拜孔子,胥吏之拜蕭何,匠人之拜魯般,衣工之拜軒轅,彼非以求福,而事之又非如神教所崇拜者,本無其物而事之,以爲吾之學術,出于是人,故不得不加尊禮,此于諸崇拜中,最爲清淨,釋教亦爾。”

                  可見,章太炎雖然反對建立孔教,但是他所取的宗教之道依然偏向于道德和思想信仰,以遠鬼神、盡人事爲宗旨。如果從思維方式上探究,依然不難看到中國文化注重實踐、“通而不同”的路數和痕迹,試圖在哲學、思想、道德、習俗與宗教之間搭起一座新的橋梁,吸納西方文化,建構一種適合于中國文化情境的終極精神信仰。

                  二 “儒教”之辯:關于跨文化語境中的文化選擇

                  顯然,章太炎面臨很多難題和挑戰,而首當其沖就是“孔教”的提出。

                  “孔教”當是“儒教”的延續和別稱,區別和重塑皆在于“教”之轉換。盡管“儒教”一詞在《史記》中就已出現,但是當以理解爲“以儒家思想教化人生”的意思,因爲“宗教”一詞原本從日文傳入,催生了近代儒教概念的更新換代。換言之,儒教語義的轉型和升級,是近代跨文化、跨語際交流的一種特殊現象,既包含中外多文化交流和碰撞的諸多內容,也體現了中國本土文化在新的文化語境中的曆史傳承。因此,即便從康有爲倡言孔教而言,經曆了一番在跨文化語境中的重新考量,亦熔鑄了古今中外的一些相關學說。早在1886年,在《康子內外篇》之《性學篇》中,康有爲就有言曰:

                  天地之理,惟有陰陽之義無不盡也,治教亦然。今天下之教多矣:于中國有孔教,二帝、三皇所傳之教也;于印度有佛教,自創之教也;于歐洲有耶稣;于回部有馬哈麻,自余旁通異教,不可悉數。然余謂教有二而已。其立國家,治人民,皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫,士、農、工、商之業,鬼、神、巫、祝之俗,詩、書、禮、樂之教,蔬、果、魚、肉之食,皆孔氏之教也,伏羲、神農、黃帝、堯、舜所傳也。凡地球內之國,靡能外之。

                  可見,把孔孟之道、儒家學說視爲宗教,而且看作是唯一合乎人情天理的宗教形式,是康有爲很早就了然于心的看法,因爲接著上文康有爲繼續寫道:“其戒肉不食,戒妻不娶,朝夕膜拜其教祖,絕四民之業,拒四術之學,去鬼神之治,出乎人情者,皆佛氏之教也。耶稣、馬哈麻,一切雜教皆從此出也。聖人之教,順人之情,陽教也;佛氏之教,逆人之情,陰教也。故曰:理惟有陰陽而已。”

                  不能不說,康有爲從陰陽之理角度來劃分宗教,難免有點過于簡單,但其所闡釋的內涵卻體現了與西方不同的文化視角,拓展了人類宗教意識的廣延性,強調了中國“順人之情”的宗教理念。而這種闡釋的背景是,隨著西方文化的流入,來到中國的西方傳教士同樣也在關注儒家思想的源流以及其對中國人精神生活的深潛影響,發現其具有某種特殊的宗教意味。由此,不少西方傳教士和學者也就直截了當地視儒學爲儒教,並試圖借儒教之道發現中西宗教間的相通之處,以達到宣揚傳播西方宗教的目的,其正如侯外廬等學者所言:明清之際,來華傳教士“首先面臨的是天主教如何立足的問題”,由此“在中國文化中尋覓其合理性,是來華傳教士的首要與核心任務”,繼而“如何深入中國文化以傳播基督教,是當時傳教士最關心的問題”。

                  《儒教衍義》就是在這種中外宗教意識互動語境中産生的,作者是1874年來華的瑞士傳教士韶波(Martin Schaub,1850—1900),該著作用中文寫成,于1895年刻印出版,比康有爲的《康子內外篇》晚了九年。而對比一下內容篇目就可發現,該書對于儒教的認知,在很多方面沿襲了康有爲的思路,圍繞人性論、富國論、教化論、君臣之道等議題,涉及政治、道德、倫理、修心等各個層面,對于孔孟學說進行了相當全面的論述,顯示了韶波“不僅對傳統儒學經典內容非常熟稔,而且對于儒學義理和要義也掌握精深”。

                  而更爲顯著的是,在這裏,韶波不僅以“立教”意識出發,直接認同儒家思想爲“儒教”,而且全篇貫穿上帝與孔孟學說相互對比對話的思路,以期達到耶儒會通、倡揚基督教的目的。在明末清初的文化語境中,這種互動性的宗教論述對于中國當時逐步深化的思想文化變革無疑産生了深刻影響。如果說,康有爲等人意欲在中國文化基礎上建構中國宗教的想法,不能不引起西方傳教士和學者關注的話,那麽,西方人的這些論述亦在當時儒教之辯中起到不小的推波助瀾的作用。

                  顯然,康有爲之立孔教,以儒教傳統救世救國,原本就出于一種對于中國文化狀態的考量,即便有保守複古的一面,但是依然承接著以往變法圖強的想法,由此時過境遷,遭到很多志士仁人的質疑和非難。其中願雲在1903年《浙江潮》第十期所發表的《論說:儒教國之變法》別開生面,不僅對于當時中國參與變法的人群進行了劃分和定位,而且對于儒教救國的局限性和軟弱性進行了深刻剖析,道出其最後必定功虧一篑的結局:

                  一言以蔽之曰:不出儒教之範圍而已矣。儒教者,窮居一室則談道讀書,發抒其胸中所欲言,而著之篇什,冀俗之一悟,而世之一悔。而其出也,必假當世諸侯王尺寸之柄,一旦離乎人君,而即有不得行其道之憂。故有用舍之殊(用之則行,舍之則藏);有窮達之分(窮則獨善其身,達則兼濟天下)。與夫耶之以流血行教(耶稣教敢死,由耶稣殺身爲榜樣故);回之以武力行教(回教及身建國,以穆牢默特用武力主義故);佛之以出家行教(佛陀力迥異)。故儒教者,上仰性(近世學者稱中國道德爲一種上仰之道德)之教,而非獨立性之教。多文性之教,而非實力性之教。夫一教之行于其地也,其漸漬渲染于人心風俗之間。每能爲人類造成第二之天性,世或習焉而不察,馴焉而不究,而試取而研究之,無不可得其元分子之所在。是故刪訂六經窮老著書變爲今日之面目,則辦報譯書是也。一車兩馬周流列國變而爲今日之面目,則運動官場是也。夫時變之來所以試驗一國人之性質也,而我國人之經試驗其組織之成因,乃如是。嗚呼,吾滋懼矣!

                  也正是在這種中西文化互動過程中,儒教之辯逐漸演化爲對于整個中國傳統文化的整體性反思和批評,導致了日後新的思想文化的覺醒和崛起。

                  無疑,盡管儒教之辯的焦點是宗教與思想、信仰與學說之間的關系,但是就中國文化傳統來說,如何理解“教”之含義乃是精神之樞紐,因爲中國是一個重視教育、教化的國度。自孔子之後,中國曆代儒學大家幾乎都兼具思想家和教育家的素質和身份。就此而言,儒家學說不僅博大精深,而且經過長期的曆史深耕,已經在社會生活的方方面面生根開花,不能不說確實具有某種宗教意味。但是,從另外一個角度來說,儒家學說是以“不事鬼神”爲基調的,其博大精深表現在思想體系方面,與一般意義上的宗教有很大區別,由此,按牟宗三的說法:“自事方面看,儒家不是普遍所謂宗教,因它不具備普遍宗教的儀式。”這樣看來,把孔孟之道和儒家學說,理解爲一種具有宗教意味的思想體系比較中和得體,其以教育和教化爲基石,也爲自己在曆史發展中預留了兩個發展方向和空間,即,第一,向宗教體系和信仰方向發展,成爲一般的宗教;第二,向思想信仰和體系方面靠攏,借助于人類哲學和人文科學發展之力,選擇和構建新的、具有時代性和世界性的理論體系。

                  然而,在這個過程中,儒家必然要經曆一次多視角、多文化和多意圖的重新闡釋,經曆多次肯定和否定的淬煉和重構。如果說康有爲欲立“孔教”,是基于西方“則民如標桂,人如野鹿”的觀念,以此直接應對西方宗教對于中國文化的挑戰;那麽,章太炎等人反對建立儒教,則是從思想層面對于儒家學說的反思和重估,他們對于中國儒家學說中的“重教”傳統皆有深識,都期望在跨文化語境的中西彙通中爲中國文化找到新的方向。

                  可以說,儒家學說的生命活力就存在于這種在跨文化語境中的曆史轉換之中,它一方面受到西方宗教精神的挑戰,另一方面又面臨新的哲學和思想體系的質疑,不得不處于危機和危患之中;但是,這種挑戰和質疑,同時又是一種牽引和引導,創造了新的機遇和空間,使中國學者感受到新的問學方向,爲儒家學說注入新的思想元素,實現新的整合和突破。

                  蔡元培美育思想的發轫,同樣是在這種情景中發生的。

                  早在1900年,作爲章太炎同仇敵忾志士的蔡元培,就撰寫了《佛教護國論》,其開宗明義曰:

                  孟子曰:人之爲道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸。國者,積人而成也。教者,所以明人與人相接之道也者。國無教,則人近禽獸而國亡,是故教者無不以護國爲宗旨也。

                  在接下來的論述中,蔡元培回顧了中國宗教的起源及孔教興起而至衰落的過程,首先是,孔教爲“以求容于世主,雜以當時俗學,如公羊、春秋是也”,“其後爲利祿所扼,並舊教之粗迹而亡之矣”;最後到了宋明之際,竟然到了“是以孔、佛並絕,而我國遂爲無教之國,日近于禽獸也”。

                  在這篇文章中,蔡元培坦言,他之所以提出“佛教護國論”,是受到日本哲學家井上氏的影響,不僅贊賞佛教護國之說,而且認同“佛教者,因理學、哲學以爲宗教者也”,因此佛教屬于“所謂進化而發達者”;接著,蔡元培認爲基督教之所以不可取,在于其“襲君主之故智,稱天以禍福人而惡哲學之害己也而仇之,是亦教之極無理者矣”。至于儒教之羁絆,則在于其“然而儒者扼于世法者也,集網甚密也,資本無出也”,加上有“無數惡犬”聚集在旁,因此很難讓人們接受——在這裏,蔡元培不僅表達了自己對于耶、儒、佛三教狀態的看法,也表達了自己對于新的哲學與思想信念的向往,透露了其未來思想的走向。

                  因爲其中最引人矚目之處並非褒揚佛教,而是對于改革佛教的設想,蔡元培列舉了四條,其中前三條都涉及了教育,凸顯了其將佛教納入教育和教化軌道的意圖。若按照這個設想,佛教也就不再是寺廟,而成爲佛教院了。而蔡元培之所以如此,除上述理由外,其實還與蔡元培很早就立志于教育救世的人生選擇緊密相關。

                  盡管在中國傳統文化氛圍中,清末民初大多數志士仁人無不重視教育和教化的意義,但是蔡元培依然不失其爲一生爲之奮鬥的典範。1884年,他18歲開始從教,在當地設館教書。數年後,戊戌變法失敗,蔡元培即意識到:“康梁所以失敗,由于不先培養革新之人才,而欲以少數人弋取政權,排斥頑舊,不能不情見勢绌。”此後不久就發議論:“且今天下志士,所扺掌奮譚,爲保國強種之本者,非學堂也哉。”可見,此時他已經立志于“專究教育學”,並下了“雖阻之以白刃而必行”的決心。1901年,蔡元培又在手稿《自題攝影片》中詩曰:“志以教育,挽彼淪胥;衆難群疑,獨立不懼;越求同心,助我丁許。”而此時的中國,宗教和教育領域的問題和改革亦日益迫切,兩者之間的交叉和互動也更加頻繁之時。

                  《佛教護國論》就是這種思考的産物,但是這只是一個未完成的手稿,寫到中途就草草中斷,可見當時蔡元培的思考並不成熟。而民國之後,雖政治變革暫獲成功,但是社會狀況卻不如人們所願,甚至有每況愈下之勢,國家危亡、官場腐敗、社會風氣敗壞等等,使中國之“無宗教”“無信仰”問題更加突出,很多人爲改變這一狀況奔走呼號或身體力行,一度形成一種學術風潮。作爲其中一員,蔡元培早年對于宗教和教育的期許和熱情再次被點燃,特別是自歐洲遊學歸來後榮任教育總長,加速了探索和貫徹自己教育改革的主張。

                  值得注意的是,盡管蔡元培一向主張教育改革,吸收了很多西方的教學內容,但是依然以中國儒家教育思想爲經緯,主張中西文化的兼收並蓄,例如在1901年寫的《學堂教科論》中,他還引用韓非子之言,認爲“彼雲哲學,即吾國所謂道學也”,並以西方人文學術觀念,對于儒家教育思想進行了新的整合和命名:

                  六藝,即道學也,六藝爲孔子手定,實孔氏一家之哲論,日本謂孔子爲大思想家是也。是故《書》爲曆史學,《春秋》爲政治學,《禮》爲倫理學,《樂》爲美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以致多識鳥獸草木之名,則赅心理、倫理及理學,皆道學專科也。《易》如今之純正哲學,則通科也。

                  可見蔡元培提倡新學,把西方教學思想和經驗注入中國教育理念,但並不排斥中國的儒教傳統,他有時甚至認同中國乃是“孔教立國”。這或正是體現了蔡元培人文教育思想的歸宿:“保持我國固有之文明,而吸采世界新出之理論,以榮養之資,冀達粹美之域。”

                  這一思想經過歐洲遊學的熏陶,得到了哲學思考的進一步熔煉,加深了對于宗教與哲學內在關系的理解。在康德等西方哲學家思想的啓迪下,蔡元培認同哲學與宗教同源的觀點:“無論何地,既爲人類,無不有宗教思想。宗教者,無意識之哲學也,哲學自宗教始而又得謂之以宗教終,蓋哲學者,莫不歸宿于宗教問題,否則以他問題涵之。”

                  此次譯書,不僅意味著蔡元培對于宗教與思想關系有了更深入的認識,而且昭示其知識結構和思想譜系有了一個重要轉換,即西方思想體系及其思維方式逐漸占據更重要的地位,他開始爲自己的宗教思考找尋新的定位。

                  正是在一系列因素的驅動下,蔡元培在1912年再次赴歐之時,做出了“專以研究美學及考察美育情形爲目的”的選擇。這也是一次突破當時思想禁忌和單一文化語境束縛的嘗試。

                  實際上,蔡元培對于美之感懷,早就有之,至少追溯到1889年參加鄉試時期,他在《瑟彼玉瓒黃流在中》一文中就提出“美與美和”的觀點:“觀詩所雲,不已見兩美必合乎。”但是,把美上升到美學和美育,並與宗教聯系起來加以思考,無疑是在留歐遊學之後發生的。據說,在德國的一次美術課觀摩中,他受到很大啓發,促使他走上了美學研究和美育教育的道路。不過,還有一點應該提及,蔡元培此時已經接觸到康德、黑格爾等哲學美學思想的影響,對于美術繪畫的理解,已經不再局限于“寄情于山水花鳥”的傳統視域。

                  三 “美育代宗教”之辯:關于中國詩教的承襲與更新

                  以上所述或許是1912年他把美育引入中國的思想契機。

                  從1911年8月25日給孫毓修信中可以看出,蔡元培至少從那時起就對于美育教學深感興趣,而到了1912年他當了中華民國教育總長之後,即開始考慮如何爲人文教育立宗,設想教育如何才能擺脫當時社會普遍追求政治功利、以“現象世界之幸福”爲目的的狹隘視域,繼而能夠與宗教相結合,建構一種具有“最高觀念”的教育體系,于是,他發問:

                  然則,教育家何以不結合于宗教,而必以現象世界之幸福爲作用?

                  而最後的結論是:

                  故教育家欲由現象世界而引以到達與實體世界之觀念,不可不用美感之教育。

                  這一說法日後持續發酵,最後形成了較爲完整的“以美育代宗教說”——而這時蔡元培已經先後任教育總長、北京大學校長多年。

                  然而,即便如此,蔡元培依然沒有間斷對中國傳統文化思想的思考和借鑒。

                  首先,蔡元培意識到中國思想文化傳統的特性,並不適于按照西方模式行進。他對于美育與宗教關系的論述,就從中西文化狀況比較出發,緊扣中國當時的精神狀態提出自己見解:“歐人之沿習宗教儀式,亦猶是耳。所可怪者,我中國既無歐人此種特別之習慣,乃以彼邦過去之事實作爲新知,竟有多人提出討論。此則由于留學外國之學生,見彼國社會之進化,而誤聽教士之言,一切歸功于宗教,遂欲以基督教勸導國人。而一部分之沿習舊思想者,則承前說而稍變之,以孔子爲我國之基督,遂欲組織孔教,奔走呼號,視爲今日重要問題。自兄弟觀之,宗教之原始,不外因吾人精神之作用而構成。吾人精神上之作用,普通分爲三種:一曰智識;二曰意志;三曰感情。最早之宗教,常兼此三作用而有之。”

                  爲此,蔡元培“美育代宗教”之路,不能不考慮如何承襲、借鑒和重新構建中國禮教制度問題。1912年5月,蔡元培竟破天荒地提議“以內務部之禮教司移入教育部案”,並建議“于內務部管制第一條刪‘宗教禮俗四字’”,“與內務部管制第三條刪‘禮教司’三字”,並把它們皆列入教育部管制制度中。而這一反常舉動的理由首先就是:一、“宗教爲國民精神界之事,占社會教育之一大部分”;二、“國民對于宗教之觀念,尤爲朦混,如相承儒教、道教雲雲者,率以種種妄誕鄙陋之事,淆雜其間,于宗教之本旨,實相刺謬;至于禮俗,不今不古,非中非西,尤有不合于共和時代者……”——可見,因爲儒教問題依然困擾著當時的思想界,而對于儒教、儒學和傳統禮教思想的質疑和批判也正在向從未有過的深度和廣度發展,蔡元培對中國宗教,尤其對本土宗教狀態大爲不滿,急于想通過教育進行重新厘定和整饬,並試圖通過教育來加強宗教意識。

                  蔡元培與章太炎一樣,認爲儒家在漢代是“儒教之托始”的時代,“于是儒家具有宗教之形式”,“于是儒家具有宗教之性質,是爲後世儒教之名所自起”。應該說,因爲以“教”爲基石,儒家思想或儒教(如果在觀念上認可的話)實際上包含三個互相融通的子系統,即政(治)教(化)、禮教和詩教系統,這三者統括于天人合一、家國一統、官學一致的文化建構之中,既是制度設計,也是實現了政治、道德、倫理和人際關系高度和諧的思想體系,相互應和且各有偏重,形成一種幾乎統轄一切的文化意識形態網絡結構,爲中國農耕文明時代的國家建設提供了最佳選擇和超穩定的支撐作用。

                  其中政教傳統在19世紀初已經受到嚴峻挑戰。翻譯和傳播進化論思想的嚴複在這方面影響很大。正如王栻所述:“……嚴複因而指出:‘夫學術之歸,視乎科舉,科舉之制,董以八股,八股之義,出于《集注》。《集注》之作,實唯宋儒,宋儒之名,美以道學。’‘支那積二千年之政教風俗,以陶鑄此輩人才,爲術密矣,爲時久矣。’而培養出來的,只是一些‘生爲能言之牛馬,死作後人之僵石’的廢物,而政界的達官貴人,學界的書院院長,就往往出于其中。這些人正是‘亡國致禍’的根源。”

                  當然,禮教傳統此時也日漸式微,雖然還沒有達到此後在五四運動時期那樣遭受暴風驟雨的沖擊,代之而起的是自由、平等乃至女子解放的新風尚和新思想。蔡元培對此感同身受,對于禮教傳統不時有所指責和批判,但是這種指責和批判是有限度的,而關注點也在于如何找到其與現代思想的契合點。如果說,在傳統儒教系統中,禮教是附屬于政教系統的,那麽,蔡元培在其《對于新教育之意見》中所試圖建構的是一種新的、“超轶乎政治者”的教育體系。而正是在這裏,蔡元培不僅認爲世界觀教育與美育之互補性,而且發現了美育與中國傳統詩教觀念的承襲關系:

                  以中國古代之教育證之,虞之時,虁典樂而教冑子以九德,德育與美育之教育也。

                  這是傳統詩教得以更新的開端。其實,蔡元培從未否定過中國傳統儒教觀念的教育意義,這無論是在其《中國倫理學史》還是在《中學修身教科書》中,都有明顯體現。前者談及中國古代文化發展時曰:“循此時代之趨勢,而集其理想之大成以爲學說者,孔子也。是爲儒家言。足以代表吾民族之根本理想者也。”在後者談及德育修爲時,蔡元培比較了希臘柏拉圖、亞裏士多德等人的學說認爲:“自其作用之本于內者而言,則孔子所舉智、仁、勇三德,即智、情、意三作用之成績,其說最爲圓融。”

                  可以說,蔡元培之所以最終選擇了“美育代宗教”,也不僅僅出自對于西方思想的借鑒,還出自一種中國傳統文化根深蒂固的詩教觀念的堅持和認定。而蔡元培的用意,也不僅僅局限于美學問題的解決,而是環繞著重建中國精神信仰、重構中國文化精神和重塑中國思想靈魂的問題。

                  關于傳統詩教與“美育代宗教”的關聯,體現了中西文化交流中的一種深層次的融通和應合,而正是通過這種關聯,蔡元培發現了一條從中國傳統文論通向現代美學的建構之路。有所遺憾的是,在日後相關研究中,這種關聯並未得到人們的重視。或許使得李山不久前發表的《詩教的啓迪》一文格外引人矚目,他指出“近代蔡元培提倡美育,‘美育’雖是新詞,而美育實踐其實古已有之,古代美育精神主要體現在‘詩教’之中”。他還注意到:“近代教育家蔡元培提倡美育,除受傳統因素影響外,主要受康德哲學影響。”而蔡元培之“美感者,合美麗與尊嚴而言之,介乎現象世界與實體世界之間,而爲津梁”的說法,與古代詩教,與孔子“可以興”,與王陽明“發其志”及“宣其幽抑結滯于音節”之說並不相違。

                  詩教傳統在中國源遠流長,源自孔孟儒學之道,大成于宋明理學,不僅是中國傳統文化精神得以傳承發展的中流砥柱,也是政治、倫理、藝術、教育、教化等多種思想元素融通創新的獨特人文結晶,具有鮮明中國文化氣質和特色。然而,進入19世紀之後,由于社會整體狀態的急速變遷,原有的詩教體系構成和思想內涵受到沖擊,已經瀕臨崩壞和“失效”邊緣,如果不加以改造和更新,不注入新的精神思想元素,繼往開來,就可能導致中國整個文化生態和社會關系的土崩瓦解。

                  這既是中國詩教傳統所遭遇的挑戰,也是自我更新的機遇。就美學思想而言,王國維緊隨康德、黑格爾的路徑,進入純粹精神和純粹理性的美學王國,蔡元培與王國維不同,他選擇了精神性和實踐性之結合方式,把落腳點放在了教育方面。也許對蔡元培來說,美及其美學,從來就不是一種純粹學術和精神理念,而是作爲一個熱衷于政治變革和革命活動的教育家,經過屢屢受挫之後,所意識到的一種變革中國現實和文化的方式和路徑——而在這個過程中,他對于當時中國教育甚至整個國民精神中信念和信仰的缺失有很深的感受。

                  這也使得蔡元培所追尋的美學,不像王國維那般純粹,具有鮮明的個人生命意識和心靈品性,卻不乏更新中國傳統文化的動機和勇氣。蔡元培不僅是美學理論的服膺者,而且是其實踐者,稱得上中國最早的實踐美學踐行者。他從社會變革的需要出發,注重能夠進入文化意識形態場域乃至實際生活的可行性,通過具體的教育途徑付之于社會實踐,所以把蔡元培的研究納入“實踐美學”範疇也頗爲合適;于是,王國維在美及其研究中“望盡天涯路”的內在追尋,到了蔡元培那裏,轉向了進入社會的、具有可操作性的具體實施,擁有人文精神與工具理性相結合的特征,其與王國維的追尋互爲表裏,內外相濟,撐開了中國20世紀美學追尋最早的一片天空。也可以說,蔡元培把西方形而上的美學觀念,轉化成形而下的美育實踐,開創了一條美和美學理論走向生活的路徑。

                  可見,“以美育代宗教”一說,就是蔡元培把美學思想與教育實踐相結合的産物,不僅表現了其人生從革命家轉向美學家、教育家的路標,更是其苦苦追尋的人文教育的精神魂靈。除了哲學上的思考之外,蔡元培之所以堅定不移持這一學說,與其內心由來已久的宗教情結有關。

                  顯然,提出“以美育代宗教”並非坦途,能夠一蹴而就,不僅面臨文化意識形態場域的種種挑戰,而且在理論言說中也面臨多重挑戰。對此,蔡元培意識到,要想讓這一觀念真正立住腳,自圓其說,首先就要跨過思想學術上的四道難關,那就是哲學與宗教的關系、宗教與道德的關系、哲學與美學的關系以及宗教和美學的關系。

                  從這學術上的四道難關可以看出,蔡元培所談雖然只指向一個美學向度,但是其涉及了整個人文學術領域的思想變革與思維方式的更新,表現了一種新的中西文化交流、融通和創新的大視野。

                  爲此,蔡元培開啓了自己最勇敢、最堅韌的一次美學探索和建構之旅,步步爲功,持之以恒,對于所面對難關和問題,逐一進行突破和解答,以打通“美育代宗教”走向生活、教育和文學批評的道路,而他爲此所進行的精心論述和構建過程,亦在中國美學史上,留下了一個具有開創性的、中西文化通融的典範案例。例如,就哲學與宗教的關系來說,蔡元培就發現,中國與西方大有不同,不說宗教意識不統一,哲學亦未形成“獨立之學科”,兩者也不存在顯明的相互依存連帶關系,不可能産生類似西方思想史上所謂對立或統一狀態。

                  爲此,蔡元培在1915年發布的《哲學大綱》中就設專節進行分析和論述。他首先承認在西方宗教與哲學密不可分,只不過在中世紀,“昔日影響宗教之哲學,遂䔆蘊于神血之中,而爲宗教之臣仆”,而後經培根、洛克、伏爾泰等哲學家努力下,“拔哲學于神學之中,而複爲獨立之學科,且欲以哲學之理想,爲信仰之標准,而建設智力之宗教,複以宗教爲哲學之隸屬焉”;而後他又發現,這種哲學與宗教分離、甚至對立現象,並未爲“人類趨向統一之本性”找到出路,所以,“故康德以後之哲學家,常欲溝通哲學及宗教,而提出統一主義。”

                  這當然是一種中國化的理解,從西方思想史角度爲“以美育代宗教”觀念做了鋪墊,溝通哲學與宗教的關系。蔡元培認爲,哲學的興起,産生于神學,繼承了文藝複興以來叛逆的文化血脈,具有自己的獨立性,但是其追求終極真理的宗教血脈依然留存,只是用新的觀念話語實現了與宗教的溝通——這一說法實際上表明,在哲學懷抱中孕育的美學與宗教原本就存在淵源關系。

                  既然哲學與宗教有趨同之勢,那麽,道德與宗教的關系也就有了理據加以說明。蔡元培在《哲學大綱》中亦有專門一節加以討論,最後的結論即已通向美學觀念:

                  最初之宗教,氛圍太廣,所含之神話及儀式及習俗,既隨地域及民族之不同,而不能相通,則宗教之派別不能不繁。苟其有排其雜因獨標真谛之一日,則將漸趨于大同。……一神教之領域,漸趨于凡神教,在今日亦已見端。歐美通行之退阿索斐會,融合古今各大宗教之精義,而悉屏去其儀式,以文學美術之涵養,代舊教之祈禱,其諸將來宗教之疇範與。

                  這裏所謂“退阿索斐會”(Theosophie),原本是西方在歌德等人泛神論思想基礎上産生的一種靈魂溝通學說,最早由奧地利學者魯道夫·斯坦納(Rudolf Steiner,1861—1925)開創,其著作《靈智論》(Theosophie)1904年出版,很快就流傳到中國,被譯爲“人智學”“心靈學”“通神學”“靈智學”或“神智學”等多種詞語,其內容複雜多樣,既具有神秘、玄學甚至迷信氣息,又充滿包容、穿越和夢幻之類的宗教意味,既體現了人類在工業化和科技時代的精神迷惘,也表達了對于精神溝通和認同的渴求與探索。

                  蔡元培之所以在此加以引述,就在于其具有某種超越一切宗教、試圖爲人類精神尋求統一支點和家園的意味,蔡元培在20世紀初就關注到這一論說,既表現了其文化視野的開闊,更凸顯了他對于藝術與宗教聯姻不拘一格的文化想象。這倒不完全屬于偶然和巧合,因爲這種具有神秘性的西方學說與中國古老美學觀念有交合和相通之處,例如老莊思想中的“玄而又玄”觀念,就特別注重藝術活動中物我之間、人與自然之間的穿越現象,把夢境和夢幻視爲一種神秘的藝術體驗,把藝術創作理解爲一種具有宗教意味的精神活動,甚至我們今天可以理解爲一種充滿原始宗教儀式的心理模式和類型表達。

                  很難想象蔡元培如何在短短十余年間從同盟會“暗殺團”一名成員,轉變而爲一個用美育來拯救和重塑中國人靈魂的教育家、美學家,但是,他確實從這種宗教與美學的交合之中獲取了信念和信仰的力量,不僅充實了“美育代宗教”的文化內涵,而且也把美學與諸種思想範疇的關系提升到了一個新的層面。

                  在這個過程中,“包容性”原則顯示出巨大的理論涵蓋力。在《美學觀念》一節中,蔡元培就指出,美學的包容性無與倫比,在文化史和學術史上,它“或歸之于感覺,或隸之于倫理,或又納之于道德或宗教”,且又“不以是而失其獨立價值”,不能不說有“代宗教”的深厚潛力,在中國文化中必大有推廣和拓展余地。

                  余論 關于有信念與信仰的美學追尋

                  應該說,美學作爲一個開放性空間,完全可以與道德宗教同舟共濟。所以,蔡元培在《哲學大綱》最後寫道:

                  而美學觀念,以具體者濟之,使吾人意識中,有所謂甯靜之人生觀,而不至疲于奔命,是謂美學觀念惟一之價值,而所由與道德宗教,同爲價值論中重要之問題也。

                  此時“美育代宗教”一說該是呼之欲出,但是蔡元培似乎還沒有最後定論,因爲美育與宗教一環還沒有最後打通,直到一年多後,在1916年8月10出版的《東方雜志》第13卷第8號、第9號上發表的《賴斐爾》結尾處,才出現了這樣的話語“教力既窮,則以美術代之”——這距離蔡元培首次提出“以美育代宗教”只有四個月有余的時間:

                  然吾國本有所謂道教、佛教、儒教,而其後又有回教,又有耶教。我國人本信教自由,今何必特別提倡一教,而抹殺他教。況宗教爲野蠻民族所有,今日科學發達,宗教亦無所施其技,而美術實可代宗教。

                  可見,“以美育代宗教”一說的提出,既是蔡元培深思熟慮的結果,也有救中國思想、道德、精神、教育之危機的驅動之力激發了他的精神危患意識的因素。此後,蔡元培開始廣泛宣傳自己的主張,在《在信教自由會之演說》《在北京通俗教育研究會演說詞》《我之歐戰觀》《以美育代宗教說》等一系列文章中進行了論述,尤其以《以美育代宗教說》影響最大,其開門見山便雲:

                  兄弟于學問界未曾爲系統的研究,在學會中本無可以表示之意見。惟既承學會諸君子責以講演,則以無可如何中,擇一于我國有研究價值之問題爲到會諸君一言,即以美育代宗教之說是也。

                  這篇文章原本是蔡元培1917年4月8日在北京神州學會上所做演講,後載1917年8月1日出版的《新青年》第3卷第6號。這當然是一種宣言式的狀態,其意義和價值的宣示,還在于文中的一段論述:“鑒刺激感情之弊,而專尚陶養感情之術,則莫如舍宗教而易以純粹之美育。純粹之美育,所以陶養吾人之感情,使有高尚純潔之習慣,而使人我之見、利己損人之思念,以漸消沮也。蓋以美爲普遍性,決無人我差別之見能參入其中。”

                  這裏的“純粹之美育”“以美爲普遍性”等說法,不僅融通了當時王國維等人的美學論述,而且進一步提升了美育的理想追求,顯示出“無人我差別”的宗教情懷。

                  20世紀的中國極不安定,急劇動蕩,文化意識形態場域經常掀起滔天巨浪,思想戰線不時硝煙彌漫,所以文學和文學批評一直處于不斷變化和轉化之中,藝術家的思想歸宿和價值追求,更有居無定所、飄忽不定和寄人籬下之感;這一方面形成多元共生的文學狀態,使各種不同思想和理論能夠彙聚一堂,同時也更加激發了對于新的理論學說的渴求。尤其是在新思潮的推動下,建立在傳統文化基礎上的精神家園岌岌可危,“文以載道”的文化價值觀遭到普遍質疑,對于帶有終極性理論體系的要求,就顯得更加迫切和強烈了。

                  這時,蔡元培“美育代宗教”觀念之提出,不能不說正是爲滿足這種渴望和要求的一種嘗試。在美及其美學的生發方面,這是一次精神和思想的升級和跨越,實現了從實用美術向美學精神甚至宗教信仰層面的飛躍。

                  細述“以美育代宗教說”形成過程,可以看出美學及其美育在中國的落地生根,不僅有多種機緣和路徑,也展示了20世紀文學批評,在開辟新天地過程中所面臨和面對的多重挑戰和問題;而蔡元培的貢獻不僅在于其提出了自己的解決方案,更在于他能夠直面並加以認真研討諸如哲學與宗教、宗教與美學、美學與宗教等新問題和新課題——這些問題和課題實際上一直在整個中國20世紀的思想和學術的追尋中,並在某種程度上把中國的文藝理論和批評推向了與世界文學同步、共同進化的境界。

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